Posmodernist Feminist Teori
Kökleri modernitenin ve Aydınlanma düşüncesinin derinliklerinde olan liberal feminist teorinin modernistliği[1] ile kökleri Aydınlanma düşüncesinin eleştirisinde yatan radikal feminist teorinin postmodernistliği[2] arasındaki teorik gerilimin ardından ortaya çıkan postmodernist feminist teorinin temel düşünce sistemi diğer feminizm formlarına göre oldukça felsefi içerimlere sahiptir.

Cinsiyet kategorilerinin sabit olmayıp değişken nitelikte olduğunu ifade eden postmodernist teori sabit cinsiyet kategorilerinin ötesindeki yapı sökümcü bir özne anlayışıyla birlikte feminist teori ile birleşti. Bu çerçevede epistemolojik temelini kazanan postmodernist feminist teori, eşitliği ve özgürlüğü hedef edinen liberal ve marksist-sosyalist feminist teorinin erkeklerle birlikte tahayyül ettiği kadın özgürleşmesi projeleri ile radikal feminist teorinin erkeklere karşı ve erkeklerden ayrı bir perspektiften tahayyül ettiği ayrılıkçı kadın özgürleşmesi projesine karşıt olarak kadının tarihte her zaman tarih-dışı bir varlık olarak kaldığını, dolayısıyla kadının kendisinden bahsetmenin olanaklı olmadığını ileri sürmüş ve mevcut feminist teorilerin özgürlük projelerine üçüncü bir alternatif model önererek feminist teoride ufuk açıcı bir çizgiye erişmiştir.

Aydınlanma düşüncesinin, Batı düşünce tarihinin, ilerlemeci tarih anlayışının, yapısalcılığın, psikanalitik düşünce tarzının köklü bir eleştirisini yapan postmodernist feminist teorisyenlerin düşüncelerini ayrı ayrı ele almak konunun kavranılması açısından oldukça önemlidir.

A- Héléne Cixous: Yazının Özgürleştirici Potansiyeli
Cixous’un, karşıtlıklara ve sıradüzenlere dayalı her türden ikilikçi düşünce biçimlerine beslediği düşmanlık ile bedene yönelik dişi yazı uygulamasına verdiği onay onun yaklaşımının temel karakteristikleridir. [3] Cixous, ataerkillikle mücadelenin kadının daha çok yazmasından ve kadın edebiyatından yapılmasının kadın özgürlüğü için önemli ve gerekli bir yol olduğunu vurgulayarak, kadın libidosu ile kadın yazını arasında paralellikler olduğunu ileri sürmektedir. Aynı zamanda, kültür/doğa, kafa/kalp, biçim/madde, konuşma/yazma gibi birtakım karşıtlıkları ortaya getirir ve bu karşıtlıkların erkek ile kadın arasındaki karşıtlıkla ilişkilendirir ve karşıtlıklardan birinin daima diğerine göre üstün tutulduğunu belirtir. [4] Söz konusu karşıtlıkları diyalektik perspektiften değerlendiren Cixous, her bir olgunun karşıtı olmadan anlam kazanamayacağını ve olumsuzlamanın olgu ya da oluş için mündemiç bir zorunluluk olduğunu ifade eder. Bu diyalektik yapılar aynı zamanda ataerkil cinsel rejimin oluşumunu temellendiren cinsel ayrımcılığın da kökeninde mevcuttur.

Cixous ayrıca, psikanalitizin fallusmerkezci (fallosentrik) perspektifini eleştirerek tüm bireylerde kadının ve erkeğin bir arada bulanabileceğinden; her kadının içinde bir erkek, her erkeğin içinde de bir kadının var olabileceğinden bahseder. Bu çiftcinsiyetlilik anlayışı, erkek egemen bakış açısına sahip teorilere de alternatif sağlamaktadır.

Freud’un ‘kara kıta’ olarak nitelendirdiği kadının ‘ne kara, ne de keşfedilemez’ bir anlaşılamazlıkta olmadığını[5] ileri süren Cixous, yapısalcılar ile psikanalistlerin kendi arzularını kurumsallaştırdıklarını ifade etmiştir.

Cixous’un düşünce sisteminin en temel argümanlarından biri olan ‘kadın yazınının yaygınlaştırılmasının’ ataerkilliğin tarihin çöplüğüne atılmasında önemli bir strateji olduğunu vurgulamıştır. Kadının tarihin içerisine dahil olabilmesi için kendi dünyasını, erotizmini ve kültürünü sürekli olarak yazması gerektiği üzerinde duran Cixous, bunun önceline de kadının kendi bedenini tanımasını yerleştirmiştir.

Cixous, kadınların ezilmesine ve susturulmasına hizmet eden bir kültür sistemini yıkacak kadınca bir dile gereksinim olduğu inancındadır ve bu kadınca dil, ataerkilce dili yıkmayı hedefleyen, ikili karşıtlıklar mantığına yer vermeyen, bir başkaldırı dili olacaktır. [6] Kadın yazısı, fark üzerinden gelişecek olduğundan, ucu açık bir metinsellik ortaya çıkacak ve zihinsel karşıtlıklarla kurulu yapının içinden geçmeyecektir. [7]

Cixous, yazının bedene bağlı olarak üretilip anlaşıldığına; genellikle zihni bedenden ayırdığımıza inanır. Pek çoğumuz entelektüel bir denetim yanılsamasıyla yaşıyoruz; ama burada bedenin silinmesi, sansürlenmesi ve isteri nöbeti sokulması pahasına bedenin denetim altına alınması söz konusudur. Dil ile beden arasına duyduğu yakın ilgi Cixous’un bilinçdışına yönelmesine yol açar. (. . . ). Yazıya siyasal bir strateji olarak yoğunlaşmanın Cixous için özyaşamöyküsel bir değeri bulunmaktadır. Nitekim hem bir kadın hem de bir Yahudi olarak yitirmeyi de, dışlanmayı da yetesiye yaşamıştır Cixous. [8]

Cixous, tarihteki logosentrik ve fallosentrik işbirliğinin çözünmeye başladığını ileri sürerek tüm tarihin yeniden yapılanacağını ve geleceğin hesaplanamaz olup öykülerin farklı dile gelmeye başlayacağını ifade etmektedir.

B- Luce Irigaray: Erkek Tarihin Bilinçdışı
Kadın özgürleşmesinin yazıdan geçtiğine inanan bir başka Fransız postmodernist feminist teorisyen de Luce Irigaray’dır. Derrida’nın metafiziğin zorunlu kıldığı bastırma ve marjinalleştirmelere dair açıklamasından ilham alan Irigaray tüm dikkatini kültür tarafından baskı altına alınana yöneltmiştir. O nitekim, kadının gerek metafizik ya da felsefede ve gerekse de kültürde dışlanmış olduğunu öne sürer. Batı kültürü Freud’un Totem ve Tabu’sunun baba katlinden çok daha eski olan bir ana katli üzerine inşa edilmiştir. [9] Bu bağlamda Irigaray’ın düşünsel sistemindeki özne Batı düşüncesi tarafından görmezlikten gelinen tarihin dışına itilmiş kadındır.

Kadının anlaşılması için kadını Platon’dan bu yana dışlayan tüm bir Batı felsefe geleneğinin köklü bir eleştirisini yapan Irigaray, dilin cinsel yapısına yönelik felsefi bir tartışma da başlatmıştır. Kadının fallik olan dilde temsil edilmediğini öne süren Irigaray, Cixous’un düşüncesindekine paralel olarak, kadının kendiliğine kavuşabilmesinin yolu olarak kadın özgürleşmesini onun erkek dilinden ve dünyasından kendisini bağımsızlaştırabilmesine ve kendi dilini kurabilmesine bağlar.

Batı felsefesinde arzunun yapısı erildir. Bu arzu ötekini mücadele edilmesi ve yenilmesi gereken bir nesne olarak görür. Farklı olan aynı olanla bir karşıtlık ilişkisi içinde ele alınır. Erkekler arasındaki iktidar ilişkisi kadınsalın, ötekiliğin olumsuzlanması temelinde şekillenir. Teoride efendi-köle mücadelesi olarak adlandırılan mücadele aslında erkekler arasında cereyan eden, kadınların özne konumuna sahip olmadıkları bir mücadeledir. Erkek diğer metalar gibi metalaştırdığı kadın bedenini de eril bir narsisizmin nesnesi haline getirmiştir. Erkek hem kendiyle hem de diğer erkeklerle ilişkisinde bir dolayıma ihtiyaç duyar. Kadın bu değiş tokuşun, geçişin, aktarımın bir aracı olarak, olumsuzlanan bir aracı olarak var olur. Irigaray kadınların bir dolaysızlık içinde yaşadıklarını söyler. Erkek dünyasına ait olan özne-nesne bölünmesi kadının dünyasına uzaktır. Irigaray aynılık ve tekilliğe dayalı eril bedenin iktidarına karşı farklılık ve çokkatlılığı içeren kadınsal bir beden yaklaşımını ön plana çıkarır. Eril teorik söylemin tek anlamlı hakikat iddiasını çürütmek üzere bu söylemi yeniden değerlendirmeye, deşifre etmeye girişir; eril iktidar sistemini bu yolla taciz etmeye, kadının elinden haksız olarak alınanı ona tekrar iade etmeye çalışır. [10]

Kadının dilde temsil edilmediğini tekrar tekrar ifade eden Irigaray, özgül kadınca söylemin eski/yeni sözlerini egemen düzenin çeşitli şekillerde yıkıldığı köşetaşlarına yerleştirmeye çalışmıştır. Buna göre, o kadın cinsel organının biçimiyle ilgili bambaşka yapılar ortaya atarak psikanalizin fallusuyla alay etmiş, erkek düşüncesinin kadın için aynada oluşturduğu imgeyi parçalamaya veya boşaltmaya kalkışmıştır. [11] Irigaray, babanın katli, oeidipus söyleniyle başlayan kurgunun içinde aslında öldürülenin anne olduğunu belirtir. Anne ne deliliğin ne de bu cinayetin bir parçasıdır. [12] Irigaray’a göre psikanalizde anneyle olan ilişki kara kıtaya denk düştüğü için kadın sürekli bir delik arzusuyla özdeşleştirilmiş konumdadır. Anne ile olan ilişkinin bastırılacağı alan da bu noktadadır. Genel hatlarıyla, Irıgaray’ın psikanaliz eleştirisi aşağıdaki biçimde özetlenebilir:

a-) Diğer disiplinler gibi psikanaliz de tarihsel açıdan belirlenir. Bu, psikanalizin kadına karşı tutumunun da tarihsel açıdan belirlendiği anlamıne gelir. Psikanaliz bunu farketmediği sürece fallusmerkezciliğine ilişkin önyargısı evrensel bir değer içerisinde yükseldikçe yükselir.

b-) Psikanalizi belirleyen toplumsal düzen kabul görmemiş ama anonimleşmiş annelik olgusunda yatar.

c-) Psikanalitik kuram kabul görmeyen, yetesiye yorumlanmamış düşlemlerce çekip çevrilir. Başkalarının düşlemlerinin çözümlenmesine belli bir taban sağlar, ama bu sırada kendi söylemi başat kültürel düşlemleri edebileştirir. [13]

Irigaray, bu çerçevede Batı düşüncesinin ve kültürünün bilinçaltını açığa çıkarmaya çalışır. Tüm Batı tarihinin bilinçaltına nüfus etmiş olan erkek egosuna neyin temel sağladığının ortaya konulmasıyla kadının kendi tarihsel yazımının da olanakları geliştirilmiş olacaktır. Batı düşüncesinin erkeğin erkekle konuştuğu monolojik ve tekcinsiyetli bir uzama sahip olduğunu ifade eden Irigaray, kadının öznelliğinin maddi koşullarını açığa çıkararak kadın ‘ben’inin söylemini mümkün kılma gayretindedir.

Batı kültürü özdeşlik, mantık ve ussallık tasarımları açısından simgesel olarak tam anlamıyla eril, kadınsa ya bu kültürün dışarısında kalmış bir boşluk ya da simgeleştirilemeyen bir kalıntıdır. Dişil kendisini bu kültürde daima bir eksiklik, bir öykünme ya da bir yoksunluk olarak tanımlar. [14] Bu bağlamda kadınlar, bu simgesel düzene maruz kalmasıyla altından kalkamayacağı sorunlar silsilesi içerisine girmiştir. Ancak Batı düşüncesi bu simgesel düzenin işleyiş mekanizmaları ve yapılanışı yerine saptamayı ‘kadının doğası’ bağlamında yapıp ataerkilliğin yeniden üretimini sağlayacak derin bir tarihsel yanılgı içerisine girer. Kıskançlığın, nefretin ve rekabetin kadınlar arasında sık görülen olgular olması, Irigaray’a göre ‘kadın doğasından’ değil, kadının bu simgesel yapılanmanın üstesinden gelebileceği bir simgesellik inşa edememiş olmasından ileri gelmektedir.
Irigaray, kadınların annelerinden ayrılmakta çektikleri güçlük üzerinde duran klinik görüşü kabul eder. Bu görüşe göre kadınlar ben ile başkası arasındaki ayrımın açık olmadığı, içlerinde kimliklerini yitirecekleri ilişkilere girmeye bir hayli eğilimlidirler. Irigaray, bu psikanalitik tanıyı kadının simgesel düzendeki konumunun bir belirtisi ya da bir sonucu olarak tasvir eder. Toplumu ve kültürü kabul etmedikleri takdirde kadınlar bir terkedilmişlik, bir yüzüstü bırakılmışlık durumu yaşarlar. [15]
Ayrıca, Irigaray kadınsal olana yakın bulduğu suya özel bir önem vermektedir. Katı, sabit ve mekanik olan eril öznenin bakışı karşısına akışkan ve değişken olan dişil öznenin niteliğini imleyen suyu koyan Irigaray, öznelerarasındaki ilişkinin sabitleştirilmesine set çekerek negativiteyi barındırmayan öznenin ve nesnenin tahakkümünün olmadığı sonsuz ve akışkan bir arzunun varoluşunu kadınsal olana içkin görür ve olması gerekeni bu şekilde yorumlar. Su nasıl ki içsel ve dışsal karşıtlıklara, sabiteye sahip olmayan sonsuz ve akışkan bir uzamsa tarih, düşünce, bedenler ve cinsellikler de öyle olmalıdır. Sınırsız öznenin sınırsız varoluşunun imkanlarını çizmeye çalışan Irigaray, Batı Felsefesinde bir dönüm noktası olarak görülen Nietzsche’yi bu perspektifte eleştirir. Irigaray’a göre Nietzsche, içindeki eril iktidara bir engel oluşturmasından ötürü sudan korkmaktadır. Su, yükseklerde, doruklarda ve temeli olan yerlerde sağlam bir şekilde duran Nietzsche’nin eril güvenini sarsacak kaotikliktedir. Ancak Irigaray, felsefenin dişil bir etkinlik olduğunu vurgulayarak Nietzsche’nin de karakterinin esas olarak kadınlığa yatkın olduğunu ifade etmektedir. Bununla birlikte Irigaray, kadını kendi varoluşunun olumlanması ve kendisinin bir sureti olarak görmek isteyen Nietzsche’ye eleştirisinde şöyle yazar:
Ama senin oyunun değil mi bu? Dışarının sürekli içeri taşınması? Ve senin atılabileceğin hiçbir dışarının olmaması? O zaman benim çığlığım senin çağrının işaretinden başka bir şey değil. Ama artık sana dönmek istemiyorum. İçine girer girmez kusacaksın beni. Ve ben senin varlığındaki bu gidiş-gelişlerden çok deniz diplerini araştırmaktan hoşlanıyorum. [16]

Kadını gizli biçimde, eril kültürün ölçülebilen niceliksel bir nesnesi olarak değerlendiren Nietzsche, Irigaray için Batı felsefesinin tipolojik bir dışavurumsal öznesidir. Farklı olanı farklılığı ve özgüllüğü içerisinde değil de, erkek tarihin bilinçdışı tarafından daha tarih öncesinde belirlenmiş ‘merkez’ine havale eden Batı felsefesini özne-içi tahakkümü ve otoriter kişiliği kurduğunun üstünde duran Irigaray, özgürlükçü bir dünya leyhine öncelikle bunu saptamanın zorunlu olduğunu ifade etmektedir. Özgürlükçü bir dünya da, bunun ardından merkezin parçalanıp sayısız sonsuzluğa bölündüğü anda kurulacaktır.

Söz konusu merkezsizliği kadın öznelliğinin varoluşsal zemini olarak gören Irigaray bunu önce kadın bedeninin etkinlik ve özgürlük alanı olarak ifade etmektedir: “Kadının neredeyse her yerinde cinsel organları vardır. Aşağı yukarı her yerinden doyuma ulaşır. ”[17]

C- Julia Kristeva: Cinsel Farklılıklardan Farklı Cinselliklere
Jacques Lacan ile birlikte çalışmış Bulgaristan doğumlu postmodern feminist teorisyen Julia Kristeva, Lacan gibi dilbilimden ve psikanalizden önemli ölçüde etkilenmiş ve Marksist teori ile Rus biçimciliğini kaynaştırmıştır. Ayrıca Kristeva diğer postmodern feminist düşünürlerden Cixous ve Irigaray gibi edebiyatla, yazın alanıyla yakından ilgilenen bir romancıdır da. [18] Fallosentrik ve logosentrik Batı kültürüne Cixous ve Irigaray gibi karşı çıkan Kristeva, kadının bedensel bir dönüşümünü özgür olabilmesinin somut koşulu olarak ileri sürer.

Kristeva’ya göre kadınların bedensel itkileri onların dilinde ifade bulur. Bu dil, kesintili, şiirsel, bedenin ritmiyle uyumlu bir dildir. [19] Ayrıca toplumsal yapının sembolik düzen olduğunu ifade eden Kristeva, sembolik yapıların tüm diğer yapıları şekillendirdiğini savunur ve bu bağlamda bu sembolik düzenin işlerlik kazanmasında dilin öncelikli ve belirleyici fenomen olduğunu ifade eder. Kristeva için sembolik düzen, babanın yasası ve egemenliğinin yapısı olarak ataerkilliktir. Ancak babanın yasası ve egemenliği dilin öğrenilmesi ile başlar. Yani sembolik düzenin özne tarafından algılanılması ve yeniden üretilmesi Oeidipal dönemin ardından gelir. Oedipal dönemin ardından algılanabilen sembolik düzen öznenin anlam ve değer dünyasının biçimlenmesine temel hazırlar. Bu bağlamda özne, anlamlandırma, yargılama, özdeşleştirme, sorgulama, değerlendirme gibi kimi varoluşsal becerilere erişir. Böylece öznellik, onu biçimlendirmeye katkıda bulunan sembolik düzenin tarafına eğilimleşir.

Ancak Kristeva’ya göre öznenin anlam verme sürecinin evrimi yalnızca sembolik düzenin etkisiyle sınırlı değildir. Burada öznenin karşısına sembolik düzenden bağımsız olarak öteki’nin ve bilinçdışının gölgesindeki semiyotik düzen çıkar. Semiyotik düzen içerisindeki öznenin arzularının dışavurumsal alanı din ve sanat gibi alanlardır. Dolayısıyla bu dışavurumsal alanlar çoğu zaman öteki’nin ötekileştirilmesi leyhine kurgu üretme potansiyeline sahiptir. [20]

Tarihte en çok dışlanan öteki’lerden biri olarak kadın böylece ataerkil sistemin sürekli ötekileştirilen bir nesnesi haline dönüşür. Öteki olarak kadının fallosentrik Batı düşüncesinde iğrençlikle özdeşleştirildiğini ileri süren Kristeva, nesneleştirilmenin doğal bir koşulu olduğunu ileri sürer. [21] Bu çerçevede Kristeva’nın düşünsel sistemi çağdaş filozof Emmanuel Levinas’ın ‘ötekilik’ düşüncesi ile kesişir. Özne ile öteki’nin düzene oturtulamayacak alışverişi Levinas’ın düşüncesinin temel problematiğini oluşturur ve Levinas için öteki Kristeva’nın da ifade ettiği gibi anlam ve değer dünyasının ardından gelir. Judith Butler’ın işaret ettiği nokta ise iki düşünürün ötekilik bağlamlarının ortaklaşmasını açığa vurmaktadır: Daha biz dili üstlenmeden öteki bize söz söylemiş, hitap etmiştir. Öteki bu anlamda söylemin koşuludur. Eğer öteki yok edilirse dil de yok edilmiş olacaktır, çünkü dil hitap koşullarının dışında varkalamaz. [22]

Kristeva, işte bu perspektifin paralelinde dilsel sistemlerin oluşturmuş olduğu tüm yapıların yıkılmasıyla tüm kadın ve erkeklerin farklılıklarını da içinde barındıran ve cinslerin farklılığına açık akışkan, aksiyomatik ve kaygan bir özne tahayyülü kurmuştur. Bu tahayyül, cinsel farklılıkların farklı cinselliklere evrilmesi sürecine yönelik bir tahayyüldür de. Kristeva, ayrıca bu tahayyülün somut koşullarının ortaya çıkmaya başladığını şu ünlü sözünde ifade etmektedir: ‘Kadının kendisi diye birşey yoktur; o henüz oluşum sürecindedir. ’[23]

Semiyotik düzen ile sembolik düzenin birbirinden bağımsız ortaklıkları sonucunda oluşan öznel anlam ve değer dünyası Kristeva’ya göre, aşkın (transendantal) öznenin reddiyesi bağlamında ele alınabilir. Buradan da semiyotik düzenin işleyişi açığa çıkartılabilir. Kristeva için dilin ontolojik zemininde parçalanması gereken aşkın özne vardır. Kristeva semiyotik olanı, simgesel düzenin egemen baskıcı söylemini sarsabilecek anlamı hem engelleyen, hem de ona izin veren şey olarak, Oedipus öncesi bilinçdışı aşamaya yerleştirir. Kristeva bundan daha da ileri giderek ‘kadın’ kategorisinin kendisini reddeder. Sabit bir cins olarak ‘özsel’ bir kadına inanmayı kabul etmez ve cinsiyet kategorilerinin ötesine giden bir özne ortaya koymaya çalışır. [24] Ayrıca geçmişin eşitlikçi taleplerinin büyük ölçüde gerçekleştiğini düşündüğü için, liberal feminist teoriyi sınırları aşılmış bir çerçevede değerlendirir.

Liberal feministler Kristeva’yı, savunduğu cinsel farklılığın yol açtığı gerçek sorunları hala görmemekle ve gerçek kadınlık deneyimini nötralize etmekle eleştirmektedirler. Onlara göre Kristeva kadınları ‘ana sevecenliğine’ geri gönderme tehlikesini temsil etmektedir. [25] Çünkü Kristeva’nın düşünsel yapısı büyük ölçüde cinsel ayrımın varolmadığı Oeidipus dönemi öncesi ile ilgilenmesinden ötürü cinsel farklılık sorunsalını öznenin semiyotik dönemden simgesel düzene evrilmesi sürecinde gündeme getirir. Kristeva, göstergeselin Oeidipus dönemi öncesi bir konu olduğuna, oysa simgeselin Baba Yasası’nın tahakkümü altında bulunduğuna dikkat çeker. [26]

Düşünsel sisteminin genel hatlarını bu şekilde oluşturan Kristeva, ‘simgesel düzen’ kavramsallaştırmasını psikanaliz ile, ‘semiyotik sistem’ kavramsallaştırmasını dilbilim ile perspektifindeki genel diyalektiksel çatışmacı anlayışı Marksist teoriyle feminist teoriyi kesiştirerek feminist teorinin evrimsel sürecine yeni bir açılım getirmiş ve feminist teorinin Queer teorisi gibi başka yönlere evrilmesine zemin hazırlamıştır.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Nitekim liberal feminist teorisyenlerin başında yer alan Mary Wollstonecraft’ın 1792 tarihli Kadın Haklarının Savunusu isimli ilk feminist manifesto niteliğindeki eseri, Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi’nde ifade edilen hakların mevcut toplumsal kurumlar ve egemen toplumsal düzen için ciddi rahatsızlıklar yaratmadan kadınların özgürleşmesini tasavvur eden rasyonalist ve Aydınlanmacı bir niteliktedir. Bkz: Wollstonecraft, Mary, “A Vindication of the Rights of Woman”, Dover Thrift Publication, New York, 1997.

[2] Nitekim radikal feminist teorinin izlerini açık bir biçimde queer teorisinde görebiliriz.

[3] Sarup, Madan, “Post-yapısalcılık ve Postmodernizm”, s. 161.

[4] A. g. e. s. 162.

[5] Işık, Emre, “Beden ve Toplum Kuramı”, s. 77.

[6] Moran, Berna, “Edebiyat Kuramları ve Eleştiri”, İletişim Yayınları, 1. basım, İstanbul, 1999, s. 261.

[7] Işık, Emre, “Beden ve Toplum Kuramı”, s. 78.

[8] Sarup, Madan, “Post-yapısalcılık ve Postmodernizm”, s. 165-166.

[9] Cevizci, Ahmet, “Felsefe Sözlüğü”, s. 564.

[10] Çabuklu, Yaşar, “Virgül - Aylık Kitap ve Eleştiri Dergisi” (Öteki Olarak Kadın), 40. sayı, Mayıs 2000, s. 42.

[11] Cevizci, Ahmet, “Felsefe Sözlüğü”, s. 564.

[12] Işık, Emre, “Beden ve Toplum Kuramı”, s. 79.

[13] Akt: Sarup, Madan, “Post-yapısalcılık ve Postmodernizm”, s. 173.

[14] A. g. e. , s. 174.

[15] A. g. e. , s. 175.

[16] Irigaray, Luce, “Nietzsche’nin Deniz Aşığı” (çev: İsmail Yerguz), Kabalcı Yayınevi, 1. basım, İstanbul, 2000, s. 21.

[17] Akt: Toker, Hakan, “Postu Modern Kızıl Tilki”, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1. basım, 2002, s. 33.
z
[18] Türkçeye çevrilmiş bir romanı için bkz: Kristeva, Julia, “Bizans’ta Cinayet” (çev: Aysel Bora), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1. basım, 2005. Diğer kitapları için bkz: Time and Sense: Proust and the Experience of Literature (çev: Ross Guberman), New York: Columbia University Press, 1996. , New Maladies of the Soul (çev: Ross Guberman), New York: Columbia University Press, 1995. , Black Sun (çev: Leon Roudiez), New York: Columbia University Press, 1989. , Tales of Love (çev: Leon Roudiez), New York: Columbia University Press, 1987. , Revolution in Poetic Language, (çev: Margaret Waller), New York: Columbia University Press, 1984. , Powers of Horror, (çev: Leon Roudiez), New York: Columbia University Press, 1982. , Desire in Language, (Editör: Leon Roudiez), New York: Columbia University Press, 1980.

[19] Çabuklu, Yaşar, “Postmodern Toplumda Kriz ve Siyaset” Kanat Yayınları, İstanbul, 1. basım, 2004, s. 113.

[20] Semiyotik ve sembolik sistemlerin yeniden üretim alanları olarak din, Kristeva’nın ifade ettiği gibi bir öteki olarak kadının dışlanma tarihinin en önemli aracıdır. Kendisi de bu bağlamda Yahudiliğin kadının dışlanması ile ilgili araştırma yapmıştır. Ayrıca, Türkiye’de bu çerçevede gerçekleştirilmiş en önemli araştırma için bkz: Berktay, Fatmagül, “Tektanrılı Dinler Karşısında Kadın – Hristiyanlık’ta ve İslamiyet’te Kadının Statüsüne Karşılaştırmalı Bir Yaklaşım”, Metis Yayınları, 2. basım, İstanbul, 2000.

[21] Kristeva, Julia, “Korkunun Güçleri – İğrençlik Üzerine Deneme” (çev: Nilgün Tutal), Ayrıntı Yayınları, 1. basım, İstanbul, 2004, s. 19.

[22] Butler, Judith, “Kırılgan Hayat” (çev: Başak Ertür), Metis Yayınları, 1. basım, İstanbul, 2005, s. 141.

[23] Appignanesi, Richard vd. , “Postmodernizm”, s. 101.

[24] A. g. e. , s. 99.

[25] A. g. e. , s. 99.

[26] Sarup, Madan, “Post-yapısalcılık ve Postmodernizm”, s. 183.