anarkotopya

Devrim: “Bir Strateji Serisi” - Saul Newman

Sun, 19 Oct 2008 22:15:04 GMT

Devrim: “Bir Strateji Dizisi”

Saul Newman

“Eğer bu olayda istenen sonuca ulaşılamamış, devrim veya ulusal anayasa reformu sonuçta başarısız olmuş, hatta bir süre geçtikten sonra her şey (şimdilerde politikacıların öngördüğü gibi) eski haline geri dönmüş olsa bile, onun getirdiği felsefi ilham gücünden hiçbir şey kaybetmemeli. Çünkü bu olay fazlasıyla önemlidir, insanlığın çıkarıyla çok bağlantılıdır ve etkisi dünyanın her tarafında, bu tarz çabaların tekrarı arzusuyla çalkalanan uluslar tarafından hatırlanmamak için fazlasıyla yayılmış vaziyettedir.”

Kant için 1789 Devriminin onu izleyenlere neşrettiği coşku insan ilerlemesinin açık bir işaretiydi. Gelişme için bir eğilimi ve insanlığın temel bir amacını başarmak için duyulan kendinden eminliği ortaya çıkarmıştı; bu amaç aynı zamanda bir hücum savaşını da önleyecek olan bir cumhuriyet anayasasıydı. Ayaklanmanın kendisi bir başarısızlığa dönüşse ve kendini kana buladıysa da, Devrim kendisini tarihin ortak belleğine yazarak zamanın kumaşında sürekli bir kırılma meydana getirmişti. Bu, varolmayı sürdürecek, barutun gürültüsü dindikten çok sonra bile ve eski rejimlerin hemen yeniden kurulmasına rağmen, anlamı yankılanmaya devam edecek bir olaydı. İnsan ilerlemesinde sürekli bir ufuk teşkil edecekti; onu izleyen çatışmalarda hep hatırlanacak ve üzerine tekrar düşünülecek bir şeydi.
Neden devrimi bu şekilde düşünmek bugünlerde bu kadar zor? Zamanımız hem büyük devrimci özgürleşme ve sosyal dönüşüm projelerinin hem de mevcut küresel kapitalizme alternatif herhangi bir tahayyülün gözden kaybolmasına koşullanmış görünüyor. Her devrim fikrinin naif, gerçekten uzak ve felaketlere gebe olduğunun, mevcut ekonomik ve siyasal düzen ile barışıp onun erdemini tanımamız gerektiğinin bize durmadan söylendiği evrensel bir tepki döneminde yaşıyoruz. Kant tarafından tanımlanan coşkulu “devrim iradesi”nin yerini temkinli bir makulluk ve teslimiyet politikası aldı. Acaba insanlığın amaçları başarılmış, Kant’ın kehanetine uygun olarak hücum savaşını önleyecek ve insanların diledikleri anayasa gerçekleştirilmiş midir? Pek sanmıyorum. Kant’ın umduğu evrensel barıştan epey uzakta görünüyoruz ve mevcut siyasal anayasalar bugün, anlamsız “demokrasi” etiketi altında, en kötü sömürüleri saklıyorlar.

Fakat “devrim iradesi”nin tahayyülü bugün ne kadar zor olsa da, devrimci vaadin her zaman varolduğunu söyleyen Kant’ı ciddiye almalıyız. Diğer bir deyişle, bugün Devrim hala yankılanmakta ve özgürleşmenin ebedi ufku gerçekleşmeyi beklemektedir. Belki görünen manzaranın kasvetliliğine rağmen, devrim ihtimali siyasi gerçekliğimizi sıkça ziyaret eden hayali bir boyut, çağırılmayı bekleyen sürekli bir potansiyellik olarak her zaman mevcuttur.
Ancak Foucault’nun gösterdiği gibi, Kant tarafından öne sürülen soru güncel devrimci deneyim ve programlardan farklı olarak, devrim coşkusundan veya “devrim iradesi”nden ne ortaya çıkarılacağıdır. Nasıl olmuştur da Kant hem Fransız Devriminin şiddetinden tiksinti duymuş hem de meydana getirdiği coşkuya hayranlık duyabilmiştir? Yirminci yüzyılın totaliter felaketlerine rağmen hala devrim için bir coşku –sürekli bir devrim iradesi- beslememiz mümkün müdür? Sorun burada, devrim fikrinin rasyonelliğe, insani ilerlemeye ve toplumun mükemmelleştirilebilirliğine olan bir Aydınlanma inancından doğması, ne var ki modern devrimci programlar tarafından uygulandığında yıkıcı şiddete ve otoriterliğe yol açan şeyin yine aynı söylemler olmasıdır. Partilerin ve programların eski paradigmasına geri düşmeden bir devrim ethosundan bahsetmeye devam edebilir miyiz?
İlk olarak geleneksel devrim fikrini baştan düşünmeyi denemeliyiz. Geçmişteki devrimlerin merkezi sorunlarından biri, siyasi otoritenin mevcut biçimlerini ortadan kaldırma çabalarında ya onları yeniden onaylamaya ya da onların yerine yenilerini icat etmeye meyil etmiş olmalarıdır. Bu benim iktidarın yeri olarak bahsettiğim sorundur: İktidarın kendini tekrar icat etmek ve onaylamak, egemenlik konumunu sağlamlaştırmak için özellikle devrimci ayaklanma süreci içerisinde gösterdiği yapısal eğilim. Elbette, burada Devlet sorunundan konuşmaktayız. Devrimler geçmişte Devlet iktidarını, nihai “sönümlenme”yi göz önünde bulundurarak ele geçirmeyi denediler; ancak sonuç çoğunlukla, Devleti kontrol etmesi gereken devrimci güçlerin kendilerinin baskısının yanısıra Devletin de güçlenmesi ve yayılması oldu. Diğer bir deyişle, belki devrimlerin geçmişte aldıkları siyasi biçimde Devletin devamını getirecek bir şey vardı. Devrimci siyaset bu nedenle Devlete dayanmayan stratejiler ve aktivizm biçimleri icat ederek iktidarın yerinden kaçmanın bir yolunu bulmalıdır. Belki devrimler artık toplumu dönüştürmek için varolan kurumları kullanmak şeklinde değil de, siyasetin bütün kurumsal ve otoriter biçimlerini bir kenara atarak toplumu dönüştürmek şeklinde tasavvur edilebilir.
Bu anlamda yeni bir devrimci siyaset aynı zamanda Partisiz bir siyaset olmalıdır. Uzun bir zaman için, Solun geleneksel partileri bir kriz durumunda olmuşlardır, ve bu, Parti en nihayetinde devlet aygıtının bir parçası olduğu içindir; “kitleler”i veya “işçi sınıfı”nı temsil etme iddiasında olsa da, devrimci siyaseti Devlete bağlayan, onun radikal potansiyelliği ve yaratıcılığını sınırlayan muhafazakar bir kurumdur. Bu yalnızca parlamenter bir ortamda değil, devrimci sürecin içinde de böyledir. Örneğin Bolşevik Devrimi, Sovyetler içinde doğrudan demokrasi formları başlatmış olsa da, aynı zamanda onları gitgide daha çok merkezi ve otoriter olan bir parti aygıtına kanalize etmiştir. Devrimci öncü Parti tam da yıkımını aradığını iddia ettiği siyasi düzenin iktidar yapılarının ve hiyerarşilerinin yansıması olan merkezi ve bürokratik aygıtlar içermekteydi. Bu geleneksel temsiliyet mekanizmaları yerine, yeni devrimci siyaset doğrudan demokrasi formlarını teşvik etmeli ve insanları somut durum ve sorunlar etrafında harekete geçirmelidir.
Geleneksel devrimci siyasetin sorgulanması gereken diğer bir yönü de Marksist siyasi-ekonomik sınıf kategorisidir. Işçi sınıfı bugün radikal siyaset bağlamında hala anlamlı olsa da, sorun devrim kavramını, çatışmasının toplumun evrenselliğini temsil ettiği söylenen tek ve merkezi proleter özne üzerine kurmakta yatmaktadır. Fakat görüyoruz ki, ondokuzuncu yüzyılda proleteryanın bazı kısımlarında gerçek devrimci bir potansiyel bulunmakla beraber, işçi sınıfının çoğunluğu kendini kapitalist sistem içinde ekonomik kazanımlar sağlama fikriyle sınırlamıştır. Sınıf kategorisi, bu anlamda, bugün küresel kapitalizmin ufkunda yer alan farklı ve heterojen çatışmaların çokluğunu barındırmak için çok dardır; bunlar sadece daha yüksek maaşlar ve emek hakları için değil, aynı zamanda yerel otonomi, çevre, medeni özgürlükler, toprağın yeniden dağıtımı vb. için gerçekleşen çatışmalardır. Bu çatışmalarla oluşmaya başlayan şey Marx’ın tanımlayacağı anlamda bir küresel proleterya değil, fakat küresel bir yoksul, küresel bir “lumpenproletariat”dır. Belki, Mikhail Bakunin’in daha ondokuzuncu yüzyılda savunduğu gibi, “kitle” terimi devrimci öznellik için, hiyerarşi ve dışlama ima eden “sınıf” teriminden çok daha iyi bir tanım getirir.
Fakat, ben burada basit bir kimlik siyasetinden de bahsetmiyorum: Belli bir kültürel, cinsel, dini veya etnik kimliğin tanınmasıyla ilgili çatışmalar da geleneksel sınıf çatışması fikri kadar, belki ondan da çok, sınırlı ve indirgemecidir. Onun yerine, devrimci siyaset bugün bir kimliksizleşme politikası olmalıdır; diğer bir deyişle, kişinin kurulu sosyal konumu veya kimliği temelinde değil, bunun reddi temelinde gerçekleşen radikal bir öznellik süreci. Foucault, Kant’ın “devrimci irade”sini bugünümüze ve bizlere doğrultulmuş eleştirel bir ontoloji olarak görür. Bugün, devrimci siyaset kendimizin ve kabullenilmiş sosyal rol ve kimliklerimizin benzer bir sorgulamasını ifade etmektedir. Max Stirner’in belirttiği gibi, bizi varolan siyasi ve sosyal kurumlara nihai olarak bağlayan şey “normal” kimliklerimizdir ve dolayısıyla bu kurumlara karşı olarak yapılan herhangi bir devrim kendimize karşı yapılan bir devrim veya “isyan”la başlamalıdır:

Devrim yeni düzenlemeler amaçlar; isyan bizi başkaları tarafından düzenlenmemize izin vermeye değil, kendimizi düzenlemeye götürür ve “kurumlar” hakkında hiçbir parlak umut bırakmaz. Bu kurulu olana karşı bir savaş değildir, çünkü büyüyüp gelişirse kurulu olan kendiliğinden yıkılır; bu yalnızca benim kurulu olandan kendimi azad etmemdir.

Bir devrim bugün birçok değişik seviyede gerçekleşmelidir; sadece siyasi, ekonomik ve sosyal değil, aynı zamanda şahsi ve psikolojik seviyelerde. Üstelik, şimdiye dek gördüğümüz gibi, Devlet gibi kurulu siyasi kurumların merkeziliğini Parti gibi biçimsel temsiliyet mekanizmalarıyla beraber reddeden bir siyaset biçimi olmalıdır. Bu anlamda, devrimci siyasetin şüphesiz anarşist veya anti-otoriter bir karakteri vardır. Başka yerlerde, artık hiçbir anlaşılabilir sebeple Marksist sayılamayacak olan çağdaş radikal siyaseti tanımlamak için “post-anarşizm” terimine başvurdum. Merkezilikten arındırılmış aktivist ağı ve otoriter olmayan ortak karar alma mekanizmalarıyla küreselleşme karşıtı hareketi anarşist siyasetin eylemdeki bir örneği olarak görebiliriz. Ancak, burada önemli olan bu harekete verebileceğimiz etiketlerden çok, onun öncesi olmayan bir küresel özgürleşme hareketi, Devlet dışında yer alan ve temel olarak “serbest pazar”ın kendinden menkullüğünü sorgulayan bir siyaset olarak vücuda gelişidir.
Bunun gibi hareketler devrimin artık iktidarın bir defada dramatik biçimde ele geçirilmesi veya varolan sistemin bir defada ortadan kaldırılması şeklinde görülemeyeceğini öne sürüyorlar. İktidar cephe çatışması olarak anlaşılamayacak derecede yaygın ve hilekardır. Devrim daha çok, çeşitli direniş ve isyan noktaları olarak görülmelidir; birçok değişik cephede işleyen bir strateji serisi. Fakat hangi biçimi alırsa alsın, o her zaman tekil ve şaşırtıcıdır. O, her zaman Kant’ın bahsettiği Devrim ruhunu geri çağıran, vücuda gelişini öngöremediğimiz ve alacağı yönü baştan belirleyemediğimiz bir “olay”dır. Fransız Devrimini izleyenler gibi, onu ancak derin saygı ve hayranlıkla selamlayabiliriz.

Tanıl Bora ile Söyleşi..

Mon, 08 Sep 2008 22:54:56 GMT

Tanıl Bora ile Söyleşi:

Tahrikten Sonsuz Bir Meşruiyet Devşiren Bir Potansiyel, Gürül Gürül Akıyor

Türkiye'de milliyetçi şiddet, inişli-çıkışlı bir seyir izlese de hep var oldu. Türkiye'de milliyetçi-şiddetin beslendiği temel kaynaklar nelerdir? Milliyetçi-şiddetin tarihsel sürecinden kısaca bahsedebilir misiniz?

Öncelikle, milliyetçi ideolojinin şiddete yapısal olarak yatkınlığını belirtmek gerek. Çünkü milliyetçilik, bir ‘ötekileştirme’ ideolojisidir. Biz-Öteki ayrımını en yalın biçimde koyan bir ideolojidir. İnsanın seçişlerinden, tavırlarından, iradesinden bağımsız, doğuştan gelen, kader gibi alnına yazılı bir kimlik tanımı yapar. Biz ile öteki arasındaki ayrım da, böyle bir kimlik tanımına dayanınca, değiştirilemez bir ayrım haline gelir. Böylesine esastan farklılaştırılmış, ezel-ebed düşmanlaştırılmış özneler arasındaki uzaklığın, kolayca şiddet üretmeye yatkın hale geleceği açık değil mi? Kendinden-olmayanı, ‘yabancı’yı, şu veya bu nedene bağlı olarak değil, ‘özü’ itibarıyla ‘kötü’ -en azından şüpheli- sayan, insan-değil olarak görmeye meyleden bir ideoloji, onunla olan sorununu ancak şiddet yoluyla halledeceğini düşenecektir.

Milliyetçiliğin, “milli duygu”yu doğal bir güdü olarak tasavvur etmesi de besliyor bu potansiyeli. Milliyetçilik fiziki bir refleksmişçesine doğallaştırılınca ve aklın-fikrin-siyasetin de bu “doğal” duyguyla uyum içinde olması gerektiği düşünülünce, “güdü”nün hakimiyetine sokmuş oluyorsunuz insanları. Milliyetçilik, insanın güdüselliğini yüceltmektir ve güdülerine indirgenen insan da şiddete daha yakındır.

Ayrıca unutmamalı ki milliyetçilik, modern kapitalist uygarlıktan bütün devletlerin resmî ideolojisidir. Yeni zamanların dinidir. Devletin ve milletin bekası, ulus-devletlerin kutsalıdır. Resmi ideolojiler, bu kutsal etrafında bir ajitasyon-propaganda yürütürler. Tarihsel tecrübe veya sosyal, ekonomik, Politik konjonktür gereği tehdit algılaması fazla yoğun olmayan ulus-devletlerde, bu şiddete yatkınlık potansiyelinin ‘uyuduğunu’, ılımlılaştırıldığını gözleyebilirsiniz. Ama o potansiyel her daim mevcuttur.

Türkiye, tehdit algılamasının ziyadesiyle yüksek olduğu, hatta tehdit algısını habire okşayarak kendini meşrulaştıran bir ulus-devlet. Sadece ders kitaplarına bakarak, bunu görebilirsiniz. Bu daimi teyakkuz ideolojisi, milliyetçiliğin sözünü ettiğim yapısal dinamiğinin tam gaz çalışmasına olanak veriyor.

Türkiye’de, bu zemin üzerinde bereketli bir biçimde serpilen bir milliyetçi şiddet potansiyeli var. Dahası, bu potansiyelin ‘kendiliğinden’ akışıyla da yetinmeyen bir siyasi irade var. Tarihimiz, resmi ellerce yönlendirilen ‘gayrınizami harp’ operasyonlarıyla dolu ve bu operasyonlarda hem milliyetçi bir ajitasyonun etken olduğunu görüyoruz. Ayrıca, doğrudan doğruya bu potansiyele yaslanan bir siyasi hareket de var: MHP geleneği. Bu gelenek, gerek ana akımı gerek ondan ayrılan kollarıyla, başlıbaşına milliyetçi şiddeti körükleyen bir işlev görüyor. Belirli evrelerde fiziki şiddet eğilimi gerilese veya gemlense bile, diliyle, zihniyetiyle, simgeleriyle, hiç küçümsenmemesi gereken bir sembolik şiddet jeneratörü olarak işliyor.

Özellikle son dönemde milliyetçi-şiddette bir tırmanma eğilimi göze çarpıyor? Bu durumun nedenleri hakkında neler söylenebilir? 2000'li yılların özgünlüğü nedir?

2000’lerden önce, 1990’lara bakmalıyız. 1980’lerin sonundaki göreli iyimserliğin ardından, 1990’larda Türkiye’nin ‘milli’ siyasi ortamına çok kuvvetli bir tehdit algısı hakim oldu: Kürt meselesi, uluslar arası politikadaki çalkantılar, Balkanlar, Kafkasya ve Ortadoğu’daki çatışmalar… 2000’lere girerken bunlara eklenen ek faktörler oldu: Irak’ta tüm Ortadoğu’yu içine alan bir şiddet sarmalının harekete geçmesi… bence ondan da önemlisi, Öcalan’ın yakalanmasının ardından Kürt sorununun çözülmüs sayılması, 15 yıllık silahlı çatışma döneminin muhasebesinin hiç yapılmaması; böylece yaraların pansuman yapılmadan enfeksiyona uğraması… Türk milliyetçiliği söyleminin etkisi altında olanların, bitirildiğini düşündükleri PKK ile birlikte zımnen Kürtlerin de kendi etno-kültürel kimlikleriyle ‘yok’ olmasını bekledikleri bu ortamda, çatışmaların mevzii de olsa yeniden başlaması,. Muazzam bir hınç duygusunu ortaya çıkardı ve açıkça ırkçı bir nefret gelişti, gelişiyor.

Bütün bunları, 1990’lar/2000’ler dönümündeki ekonomik krizin darbesiyle birlikte düşünmeliyiz. Neoliberal ekonomik ve sosyal politikaların üzerine tüy diken üstelik ‘azmasına’ vesile olan bu ekonomik kriz, özellikle ‘kaybedecek bir şeyi olanların’, orta sınıfların tutunumsuzlaşmasını, reaksiyoner bir hissiyata girmesini tetikledi. Kendi sınıfsal-toplumsal gelecek perspektiflerindeki kararmanın yol açtığı çaresizlik duygusu, milliyetçi zihniyeti yeniden üreten komplo teorilerine düşkün kıldı onları. Emperyalizmin, katipalist sistemin ta kendisi olarak değil de müdahale edilemeyen muazzam “dış” güçler olarak tanımlanması ve “öteki” konumuna oturtulan herkesin bir biçimde “dış güçler”in işbirlikçisi olarak kodlanması, bilhassa bu kesimlerin üç cümleden ibaret “dünya görüşü” haline geldi. Bu reaksiyoner dalgaya kapılan şehirli, tahsilli aydınlar ve yarı-aydınlar, milliyetçi atmosferin sadece nicel yönden yayılmasına değil, genişleyen bir zeminde meşrulaşmasına muazzam katkıda bulundular. Misal, bu dalganın sol muhitlere de sirayet etmesine önemli ölçüde etki eden Cumhuriyet gazetesinin ve Yalçın Küçük’ün, bu değirmene su taşır hale gelmelerinin “katkısı” ve vebali, nicel ölçüyle sınırlı değildir.

Trabzon'da TAYAD'lılara yönelik linç girişimi, çeşitli illerde Kürlere yönelik linç-saldırı olayları, üniversitelerdeki "ülkücü" saldırılar, Trabzon'da papaz cinayeti ve son olarak da Hrant Dink'in öldürülmesi... Bu olaylar birbirinden kopuk, münferit olaylar mıdır? Bu olayların ardındaki güç odakları hakkında neler söylenebilir?

Her şey tıkır tıkır onların planlarına göre gelişmese bile, böylesi provokasyonları azmettiren birtakım odaklar olduğu kesin. Bana öyle geliyor ki, kapitalist ekonomik sistemin “çağdaş” rejimindeki değişim, “bu işlere” de yansıyor. Planlayanlar, azmettirenler, failleri devşirenler ve failler arasındaki halkalar, Soğuk Savaş ve “Fordist” üretim döneminde olduğundan daha esnek gibi görünüyor; artan oranda taşeron ve “fason” ilişkilere yayılıyor bu zincir.

Şuraya gelmek istiyorum: bu saldırı ve cinayetler arasında somut bir bağ olmadığını varsaysak bile, asıl önemlisi, bunların mümkün olmasına elverişli bir toplumsal iklimin varlığıdır. Gizli ya da yarı-gizli odakları bir kenara bıraksak bile, böylesi eylemleri azmettiren çevreler, ilişki ağları, açık seçik görünüyor. “Tahrik olmaya” amâde olan ve bu tahrikten sonsuz bir meşruiyet devşiren bir potansiyel, gürül gürül akıyor. Asıl mesele budur.

"Duyarlı vatandaşların tepkisi" tarzındaki söylemler ve şiddetin aktörlerinin çoğu zaman cezalandırılmamasının milliyetçi-şiddeti meşrulaştırdığı söylenebilir mi?

Tabii, ben de bunu vurgulamaya çalışıyorum. En başta söylediğim şeyle de bağlantılı bu: İnsanların, “reflekslerine” indirgenmesi ve “reflekslerin”, akan suları durduran bir meşruiyet gerekçesi olarak konması. Lincin olağanlaştırılması, derin bir medeniyet kaybının uç noktasıdır. Zira medeniyet, insanın “doğal” sayılan yanlarını, güdülerini, reflekslerini falan aşmasıdır, onlara hakim olması, onların üstüne çıkmasıdır. “Başka” insanları gözeterek, vicdanını ve aklını yoklayarak davranması, yapıp ettiklerinin sorumluluğunu taşımasıdır. Linç nedir? Vurmanın, öldürmenin serbest olması, kimsenin bundan ötürü sorumluluk taşımamasıdır. Medeniyet kaybının doruğu.

Medeniyet kaybı dediğim süreç, kuşkusuz salt milliyetçilikten beslenmeyen, eğitim sistemimizle, sosyal devletin aşınmasıyla, insanların yoksullaşması ve yalnızlaşmasıyla, “vahşi kapitalizm” denen şeyle, -aslında bizzat kapitalizmin vahşi oluşuyla- ilgili derin bir süreç. Fakat bundan şevkle nemalanan ve nemalanmakla beraber onu çoğaltan akım, milliyetçiliktir. Milliyetçi şiddetin, herhangi bir ideolojik gayrete de girmeden, herhangi bir “işlemden” geçirmeye lüzum görmeden doğrudan doğruya lümpen ortamından beslenebilmesinin nedeni de budur.

Milliyetçi-şiddetin faillerine bakıldığında (Hrant Dink cinayetinde de olduğu gibi) gençlerin yoğunlukta olduğu göze çarpıyor. Bunun nedeni nedir? Trabzon'un öne çıkmasının ardında neler yatmaktadır?

Gençlik, bu sözünü ettiğim toplumsal ortamda, bu medeniyet kaybı vasatında, bir türlü sona ermeyen, aşılamayan, hatta belki ebedileştirilen bir ergenlik hali anlamına geliyor. Ergen, nasıl biridir? Empati kuramaz, feci derecede egosantriktir, bununla beraber feci derecede güvensizdir; “doğal” arzuları, güdüleri çok şiddetlidir ama beri yandan bunları tatmin etmeyi “doğallaştıran”, böylece onu rahatlatan çözümler bulamamıştır. Savrulmalara, fanatik coşkulara kapılmaya yatkındır. Bu ergenlik halinin sündürülmesinin, Türkiye’de gençlerin yapısal krizi olduğunu düşünüyorum; dahasıb unun Türkiye’nin bir türlü reşit hale gelemeyen toplumsal-siyasal kültürü için bir metafor olarak kullanılabileceğini düşünüyorum. Her neyse, konumuz açısından önemli olan; ergenliği aşamayan gençlik potansiyelinin, faşizan tahrikler için müsait bir tarla olduğu ortada.

Trabzon’un öne çıkmasının bir nedeni, “delikanlılık”, bıçkınlık… adı altında, sözünü ettiğimiz ergen halinin iyice uçlarda yaşandığı bir memleket köşesi olması olabilir. Ama başka nedenlere de bakmalıyız. Kentin sosyo-ekonomik gerilemesi gibi. Tahrikçi faşizan odakların burada özel surette “çalışmış” olduğuna dair işaretler de var.

Hrant Dink cinayetinin ardından ilk defa milliyetçi-şiddet bu kadar geniş tabanlı eleştiri ve tepkiye maruz kaldı. Dink cinayeti bir dönüm noktası olabilir mi?

Öyle olmasını umalım. Asıl önemlisi, bunun için çalışmak gerekir.

Evrensel, 28.1.2007

Komünalizm: Liberter Gelenek - Kenneth Rexroth

Sun, 20 Jul 2008 21:05:54 GMT

Komünalizm: Liberter Gelenek

Kenneth Rexroth

Siyahî, Sayı 4 - Çeviren: Mustafa Erata

1918’den önce “komünizm” kelimesi, Devlet sosyalizminin radikal, devrimci bir biçimi olan ve Rus Bolşevikleri tarafından temsil edilen bir çeşit Sol Sosyal Demokrasiyi ifade etmiyordu. Tam aksine, bu sözcük, şu ya da bu şekilde Devleti ortadan kaldırmayı isteyenlerin, sosyalizmin iktidarı alma meselesi olmadığına inananların, bunun yerine iktidardan kurtulmayı ve toplumu zorlayıcı olmayan insan ilişkilerinin organik bir topluluğuna çevirmek isteyenlerin kullanımındaydı. Bunun, toplumun geçmişteki doğal hali olduğuna, ve Devletin de yalnızca, gönüllü birliklerde bir araya gelen ailelerin ev idaresinin, [yani] oeconomia’nın normal bedeninin üzerinde büyüyen bir hastalık olduğuna inanıyorlardı. “Sosyalizm” kelimesinin kendisi bile ilk olarak 19. yy Amerika’sında yaygın olan özgür komünist topluluklara uygulanmıştır.

Liberter komünizme inanan insanlar, her biri kendi ustalarıyla, teorisyenleriyle, önderleriyle, örgütleriyle ve literatürüyle, kabaca üç genel teori altında gruplanabilir. İlki daha sınırlı bir çeşitlilikte olan anarşistlerdir: komünist anarşistler, mutualistler (karşılıkçılar), anarko-sendikalistler, bireysel anarşistler ve bir kaç grup ve kombinasyon. İkinci olarak, amaçlı toplulukların üyeleri, kesinlikle daima dini esinliydiler. “Komünalizm” ve “komünalist” kelimeleri yavaş yavaş ortadan kalkıyor gibi görünmektedir ve bu kelimeler bu gruba gayet iyi uygulanabilir -şimdilerde çok kafa karıştıran “komünist” kelimesinin aslında bunlara en iyi uyan kelime olmasına rağmen. Üçüncü olarak, 1918’den önce Sosyal Demokrat İkinci Enternasyonal’e meydan okuyan yaygın bir hareket haline gelen Sol Marksistler vardır. Devrimin ilk günlerinde Bolşeviklerin devrimi desteklemeleri için yardım talep ettikleri onlardı. Lenin’in Devlet ve Devrim’i onların düşüncelerinin otoriter bir parodisidir. Zamanında buna “şimdiye dek yazılmış en iyi seçim öncesi broşür: ‘bizi seçin ve biz yok olalım’.” demişlerdi. Lenin onlara karşı ‘Sol Komünizm: Bir Çocukluk Hastalığı’nı yazdı. Şöyle bir hikaye var: Komünist Enternasyonal kurulduğunda bir delege isme itiraz etmişti. Bütün grupları işaret ederek “fakat komünistler zaten var” demişti. Lenin yanıtladı: “hiç kimse onlardan bahsedildiğini duymadı, ve biz onların işini bitirdiğimizde kimse de duymayacak”. Bugün bu fikirler hiç olmadığı kadar daha baskındır.

Doğu Almanya, Polonya, Macaristan, Çekoslovakya gibi Rus iktidarına karşı çıkan ayaklanmaların hepsi başlarda aynı biçimdeydi, 1921’deki Kronstadt’lı denizcilerin ayaklanması –özgür Sovyetler, işçi konseyleri, mahalle komiteleri ve köylü komünleri- Barselona’daki, Katalunya ve Endülüs kırsalındaki İspanya İç Savaşı’nın ilk yıllarındakilerle aynı toplumsal biçimdeydi. Bu ayaklanmaların gerici ve anti-komünist oldukları bir örnek yoktur. “Serbest Girişime Dönüş” sloganı bir daha asla yükselmemişti. Gerçek şudur ki, okul çağındaki bütün çocuklara öğretilen Komünist Manifesto ve Devlet ve Devrim’le birlikte, bir toplum Bolşeviklerin bürokratik Devlet kapitalizmine bir kere döndüğünde ve iktidar yapısını reddettiğinde, o toplumun gidecek hiçbir yeri yoktur. Resmi Komünizmin olası tek tamamlayıcısı özgür komünizmdir. Kapitalizm öncesinde olduğu gibi, egemen sınıf öğretisi olarak Marksizm kendi içinde kendi yıkımının tohumlarını taşır. Rus hegemonyasından özgürleşmeyi başaran bir Komünist Partisi olan Yugoslavya’da, daha fazla işçinin endüstri, siyaset ve ekonomik devolüsyona katılması ve federe komünler kaçınılmazdır. Yugoslav Komünist Partisi belki de, Milovan Djilas’ın dediği gibi, yeni bir egemen sınıftır; Rus baskısına dayanmak için bir sınıf, yaygın desteği garanti altına almak için sürekli ayrıcalığı kabul etmek zorundadır, ve bu ayrıcalıklar hem bürokrasi hem de işçi sınıfında ortak olan ideolojik bir bağlam içerisinde yer alır –“komünizm”e bağlılık.

Büyük Çin Kültür Devriminden beri benzer bir süreç devam etmektedir, fakat yukarıdan aşağıya doğru. Çin Komünist Partisi, Rus Bolşevik devriminin ilk iki yılındaki toplumsal ilişkileri, yoğun bir nüfusun her seviyesinde, demokratik yöntemlerle değil daha sert ve zorlayıcı bir otoriterlikle yaratmayı ve korumayı denemektedir.

Dünyanın sözde sosyalist yarısındaki durum budur: kapitalist yarıda ise ideolojik gelişim çok daha ileridir, fakat pratik sonuçlar 19. yy kapitalizminin endüstriyel ve finansal organizasyonlarından miras kalan iktidar yapısı tarafından engellenir. Merkezsizleşmeye (desentralizasyon) ve üretim açısından inisiyatiflere yönelik eğilimler eskimiş hukuki aygıtlar tarafından maskelenir. Bu, devrimci gelişimin daha açık olduğu fabrika ya da hükümet bürokrasisinden uzaktaki bireylerin kişiler-arası toplumsal ilişkilerinin serbest alanlarındadır. Devlete ve ekonomik sisteme yönelik etkili bir saldırı güç gerektirir, ve basitçe sistemin polis gücü olan devlet şimdiye kadar tüm etkili güce sahiptir. Nümayişler veya Molotof kokteylleri hidrojen bombasından önce de aynı derecede güçsüzdü. Bu nedenle, önemli değişimler genç isyancıların “yaşam tarzı” diye adlandırdığı alanda gerçekleşti. Ve yine bu yüzden, hem Yaşlı Solun hem de Sağın kıdemlileri onları asalaklıkla suçladılar. Komünler, yaşlı nesillere, geç kapitalizmin lüksleri olduğu kadar müzik ya da uyuşturucunun gayet kârlı bir patlaması olarak da göründü.

Hakim toplumda yoğunlaşma ve kişiliksizleştirme arttığında, sermaye yoğunlaşması yığınlar ve uluslararası şirketlerin daha büyük işletmelerinin darbesiyle birlikte arttığında, giderek daha fazla yerel inisiyatif merkezi Devletin hükümleri tarafından kaldırıldığında, ve bilgisayarlaşma ile otomasyon hem emekteki hem de yönetimdeki insan inisiyatifinin rolünü daralttıkça, hayat daha da gerçekdışı ve amaçsız hale gelir. İnisiyatife sahip olduğu yanılsamasına hâlâ bağlı olan küçük bir seçkin grubu hariç olmak üzere hayat herkes için anlam yokluğu halini alır. Eylem ve tepki –tez ve antitez- işlerin bu durumu kendi karşıtını üretir. Tüm dünya üzerinde insansızlaştırmaya karşı içgüdüsel bir ayaklanmaya şahit oluyoruz. Marksizm, değişen ekonomik sistemin kişiyi işinden, arkadaşlarından, ve kendisinden yabancılaştırmasının bertaraf edilmesini önerir. Ekonomik sistem değişmiştir, fakat kişinin kendisine yabancılaşması sadece artmıştır. Buna ister sosyalizm isterse kapitalizm diyelim, insani tatmin ve hayatın anlamı bağlamında Doğu ve Batı aynıdır. Bu yüzden, bugün varolan isyan, birincil olarak değişen politik ve ekonomik yapıyla alakalı değil, aynı zamanda da doğal olarak kişinin kendine yabancılaşması üzerine kafa kafaya bir çatışmadır.

İsyan biçimindeki bu alternatif toplum büyük oranda içgüdüsel olarak vücut bulmaktadır. Devrimlerin iki yüzyılı seçenekleri tüketmiştir. Dönecek başka bir yer yoktur.

Bu kesişim noktasında ekolojinin çok büyük oranda popüler olması gerektiği doğrudur. Bir kişinin üzerinde yaşadığı dünyayı tahrip etmesi, yaşam çevresini madenciliğe feda ederek kendi neslini tüketmeye sürüklemesi ve tüm iş girişimlerini maden işletmeleri lehine azaltmaları adil değildir. İnsan ırkı türlerin belli bir çeşididir, dahili olarak tür içindeki kişiler arası, ve harici olarak da diğer türlerle belirli ilişkilerle, belirli bir çevrede gelişir. Eğer böyle olmasaydı, insan ırkı evrimleşmeyebilirdi, ve bu dar bir modifikasyon (değişim) aralığında devam etmeseydi insan nesli tükenebilirdi. İnsanın çevresiyle ve kendi türdeşleriyle varolan ilişkisi, türlerin evrimi için optimum gerekliliklerden çok farklı hale gelmiştir, bu tür sürdürülemeyeceğini bildiğimiz insanlıktır. Böyle bir durumda, yeniden düzenleme için bir talep, omurgasız bir hayvanın elektrik şokuna maruz bırakıldığı koşullarda verdiği tepki gibi içgüdüseldir. Bu, tüm liberter ve komünal gelenek eğilimleri ve ekollerinde ortak olan şeydir. Başlıca vurgu, insanın organik bir topluluğun, bir biotanın üyesi olması, hemcinsleri ve çevresiyle yaratıcı ve sömürücü-olmayan bir ilişki içinde olması üzerinedir. Elisée Reclus ve Peter Kropotkin gibi anarşist komünistlerin her ikisi de coğrafyacıydı, hem de ekoloji biliminin kurucusuydular.

18. yy öncesinde insan hayatta kalmak için çevresiyle işbirliği kurmak zorundaydı. Buna rağmen Buzul Çağının sonuna kadar gelişen büyük memelilerin ortadan kaybolmasından avcı insanlar sorumlu tutulmaktadır, aslında biotanın çok küçük bir parçasından da; ormanların yok edilmesi, anız-yakım tarımı, ve sulanabilen topraklarda tuz birikmesi bütün uygarlıkları tahrip etmiştir. Endüstriyel ve bilimsel çağın saldırısıyla, bir tarladan çok bir madene yatırım yapmayı seçen işletme girişimleri dünyayı gittikçe daha fazla tehdit etme eğilimindedir, aynı şekilde insan kaynaklarını da. İnsan ırkı bu gidişatta ısrarlıysa bu yüzyılın sonunu göremeyeceği bugün açıkça ortadadır.

Ekonomik sistem çalışmaları, doğru Marksist tarzda, komünalizmin ve anarşizmin birçok fenomenini üretmiştir. En belirgini, Batı dünyası boyunca muazzam büyüyen komünal yaşamın kendisidir. Can çekişen Keynesyen ekonominin enflasyonundan kaçışla birlikte, binlerce genç, özellikle çocuklu gençler, orta-sınıf refah toplumundaki hayat standartlarını korumayı olanaksız buluyorlar ve sadece küçük komünlerde gerçek fakirlikten kaçabiliyorlar. Aynı zamanda, görkemli evlerde ve yirmi-odalı apartman dairelerindeki yaşam tarzı sona ermiştir, ve bu mekanlar harcamaları ve sorumluluğu paylaşan gruplar tarafından devralınmıştır. … Kentsel yaşam çok pahalı, çılgın, tehlikeli olduğu kadar bozuk hale geldiğinde ve vergiler toplum yaşamından çok savaşlara harcandığında, giderek daha fazla insan şehirden kaçıyor ve artık endüstrileşmiş tarımla baş edemeyen 25 dönümden 80 dönüme uzanan eski-tarz genel çiftlikler üzerine kırsal komünler inşa ediyorlar.

Ekonomi ile Engels’in “üstyapı” olarak adlandırdığı şey arasındaki açık ilişkiyi sorgulayamayız. Günümüzdeki bu tarz komünlerin, bir açıdan, insani özelliklerden mahrum hakim toplum üzerindeki insani parazitler oldukları doğrudur, fakat hakim toplumun bir kaos ve nükleer savaş ile yıkılması halinde en azından kırsaldaki birilerinin yaşayabileceği varsayımı da doğrudur. Ekonomik olarak bağımsız olmak için komünler, sürekli olarak yoğunlaşan hakim ekonominin sistematik bir terk edilmesi olarak kendi ekonomilerini geliştirmek zorundadır. Bu, kökten anlamda bütünüyle farklı bir yaşam değerleri skalası içindeki bütünüyle farklı bir yaşama standardı gerektirebilir. Fakat bu tabi ki yavaş ilerleyen şeydir.

Alternatif bir toplumun gelişiminin karşı karşıya olduğu neredeyse tüm sorunlar, liberter gelenekteki teorilerin bir yerinde tartışılmış ve uygulanmıştır. Friedrich Engels Ütopik ya da Bilimsel Sosyalizm arasında bir karşıtlık yaratmıştır. Marx ve Engels’in bilimsel sosyalizminin, sosyalist devrimin kaçınılmazlığını ve bu yüzden de devrimcinin görevinin, asla nerede, ne zaman, neden, nasıl veya ne sorularını sormadan tarihle el ele vermek olduğunu neredeyse matematiksel olarak gösterdiği varsayılır. Bu sorulara önceden cevap vermeye yönelecek herhangi bir girişim “ütopyacı” idi. Fakat tarih sadece aynıların daha fazlasını üretmiş ve buna sosyalizm adını vermiştir. Bu temel sorulara önceden cevap vermemekle, yeni bir toplumun ne olması gerektiği hakkında bir planın olmamasıyla, Marksizm “laf olsun diye devrim”den çok da uzağa düşmemiştir. Bugün toplumsal değişimin daha açıkça tasavvur edilen bir geleceğe doğru ilerlemesi gerektiğini ya da bunun bir felakete doğru gideceğini fark ediyoruz. Bu ütopya da olabilir felaket de.

Teknoloji, suyun buhara dönüşmesi gibi, niceliğin niteliğe tahvil edildiği kritik bir noktayı geçtiğinde, daima toplumsal yapı ile bağdaşmaz bir hale gelir, özellikle de 19. yüzyılda endüstriyel ve finansal sömürünün iktidar yapısındaki gibi. Kapitalist sömürü yöntemlerinin feodal ve merkantil biçimlerin kabuğunu çatlattığı 18. yy ve 19. yy başlarındaki gibi toplumsal biçimler ve ekonomik içerik arasındakiyle aynı türden bir çelişki ortaya çıkıyor. Kapitalist sistemin ve Devletin varolan eğilimlerinin, ilerleyen teknolojiyi daha büyük endüstriyel, yönetsel ve politik yoğunlaşma amaçları için kullanma eğilimine rağmen bu değişimlerin gerçek potansiyeli karşıt yöne doğru ilerliyor. Ekonominin geniş alanı üzerinde bu, radikal bir bozulmayı ve üretimin merkezsizleşmesini başlatabilecek artan bir olanak haline geliyor. Aynı zamanda, bedensel kas enerjisi anlamında emek gücü önemini yitiriyor; ve eğer bugün Marx’ın ve Ricardo’nun iktisadı gibi yeni bir ekonomi modeli inşa etmek mümkün olsa bile, bu anlamda emek gücünün değerin tek ve başlıca ana kaynağı olup olmadığı sorgulanabilir.

Üretimin amacı kar değil de hayatı zenginleştirmek olsaydı, kolay, ilgi çekici ve yaratıcı işlerin giderek daha çoğunu bugünden yapmaya başlamak epey mümkün olurdu. Zaten dile düşmüş şekliyle, monoton çalışmanın belirli çeşitleri –montaj bandı otomobil üretimi, eski tarz madencilik, ve bunun gibiler – işteki moral bozukluğundan ve tam üretim için yeterli işçileri toplamadaki acizlikten sıkıntı çekiyorlar. Detroit’teki uyuşturucu kullanımı aşağı yukarı Vietnam’da olduğu kadar yaygındır - ve yine aynı nedenlerle çekilmez bir hayat tarzının reddi de öyle.

Hayat tarzındaki değişmesine duyulan istek, eskimiş toplumsal yapıların tıkanmasına karşı sürekli olarak vurgulanır, ve iktidar yapısının izin verebileceği hallerde bunlar yıkılır ve kırılır. 19. yy ve 20. yy’ın başlarına has özel ekonomik evlilikler, üretim makinesindeki bir dişli çark kadar demode hale gelmiştir. (Ibsen’in Bebek Evi’ni yazdığı zamanlarda başlamıştır.) Halihazırdaki politik, ekonomik, ve dini sistemler anlamlı hiçbir alternatif önermiyor. Sonuç olarak, cinsel devrim, feministlerin ve ilk anarşist hareketin özgür aşıklarının en vahşi rüyalarını aşan bir şekilde vuku bulmuştur. Yirmi yıldan fazla bir süre önce bir kadın arkadaşım “Bu gece sahile park etmiş her arabanın içinde bir Emma Goldman var” demişti. Günümüzün talebi, gelişigüzel ve müşterek ilişkiler değil, kişiler arası ve kişisel olarak anlamlı bir çeşit birlikteliktir. Bu tarz ilişkilerin yaygınlaşması toplumsal yapıyı son derece değiştiriyor. Kısa bir zaman önce anarşist bir yaşam tarzı bilinçli bohemlerin ve devrimcilerin küçük bir azınlığıyla sınırlanıyordu. Bohemlik yabancılaşmanın alt kültürüdür. Önceki toplumlarda bilinmiyordu, kapitalizmin kendisiyle gelişti. William Blake, William Godwin ve onların çevreleri Fransız Devrimi ve endüstriyel çağın başlangıcıyla aşağı yukarı çağdaştır. Bohemlik hakkında şu söylenebilir; içerisinde sanki devrim tamamlanmışçasına yaşayanların olduğu asalak bir ütopya; ya da tekrarlarsak, bohemlik zengin lüksünün zevkini çıkarmak için fakirlere ihtiyaç duymayı önsayar. Bu basitçe şu anlama gelir; kapitalizm başından beri, doğal bir ürün olarak, küçük ve yavaş yavaş büyüyen kendi yabancılaşmasını ve anlam eksikliğini açıkça reddeden bir insanlar sınıfını gizler. Sermayenin ilkel birikiminin zor dönemlerinde bile, sistem çok etkisizdi, eğer birisi şanslıysa, nitelikliyse, genellikle iyi eğitimliyse, ve korkunç yoksulluk seviyesinin üzerinde doğduysa, sistemin kendi gedikleri içinde farklı bir hayatı yaşamak mümkündü. Gedikler bugün varlıklı bir toplumun her yerinde açılmıştır. Binlerce insanın endüstriyel kapitalist ekonomiden kaçabileceği ve kösele veya batik ya da deri işleri yaparak yaşayabileceği doğrudur, veya gitarı tıngırdatmak yüzeysel ve önemsiz görünebilir. Ama öyle değildir. Sorun otomobilleri aynı yolla üretmek için ekonomiyi yeniden örgütlemektir.

Büyük bir savaşın insan ırkının imhasıyla sonuçlanabileceğini, ve bununla birlikte varolan politik ve ekonomik sistemlerin hiçbirinin olanaksız bir savaşı sürdüremeyeceği sürece bunun nihayete ereceğinin bugün herkes bilir. İkinci Dünya Savaşından beri Kore’deki ve Vietnam’daki iki büyük çatışma tam bir moral çöküntüsünü kırmıştır. Savaş olmadan da ekonomik ve politik sistemler aynı tarz bir karamsarlık üretir. Uygarlık çöküşünün semptomları bizim için günceldir, ve Roma İmparatorluğu’nun son yıllarında olduğundan çok daha fazla vurgulanmaktadır. Henüz bu semptomların hepsi ille de patolojik değildir. Çağdaş dünya iki karşıt eğilim tarafından çekip ayrılır –birisi toplumsal ölümdür, diğeri ise yeni bir toplumun doğuşudur. Günümüzün kriz fenomenlerinin çoğu tezat yüklüdür ve krizin nasıl çözüleceğine bağlı olarak hem ölüm hem de doğum anlamına gelebilir.

Uygarlık krizi kitlesel bir fenomendir ve ideolojinin bir yararı olmaksızın ileriye doğru hareket eder. Özgürlüğe, topluluğa, anlamlı hayata, ve yabancılaşmaya saldırmaya duyulan istek büyük oranda gelişiminin başında ve içgüdüseldir. Liberter devrimci harekette bu amaçlar ideolojikti, kitaplarla sınırlıydı ya da genellikle geçici olarak sadece küçük deneysel topluluklarda, veya bireysel yaşamlarda ve küçük sosyal çevrelerde zorlukla uygulanırdı. Çağdaş devrimci dalganın, teorisiz ve anti-ideolojik bir devrim olduğu söylenebilir. Fakat teori ve ideoloji, kapitalizmin kendisi kadar eski bir gelenekte zaten mevcuttur. Üstelik, özel yetenekli bireyler sömürücü ve rekabetçi bir sistemin gediklerinde özgür hayatlarını yaşayabiliyorlardı, böylece, eskimiş biçimlerin geride kalması yüzünden, gelişmekte olan kapitalist sistemin geçici ve yerel olarak kırıldığı dönemlerde serbest komünal örgütlenmenin etkili olduğu kısa devrimci balayıları yaşandı. Ne zaman iktidar yapısı sendelese ya da çökse genel eğilim bunu özgür komünizm ile değiştirme eğilimi yönündedir. Bu neredeyse devrimin bir yasasıdır. Şu ana kadar her örnekte, ya Paris Komünü’ndeki veya İspanya İç Savaşı’ndaki gibi eski iktidar yapısı, ya da Fransız ve Bolşevik Devrimleri’ndeki gibi yeni bir iktidar yapısı, bu özgür devrimci toplulukları toptan bir terör ve katliam ile bastırmıştır.

Kenneth Rexroth’un 1974 tarihli Communalism adlı kitabının “Giriş: Liberter Gelenek” adlı bölümünün çeviridir.

huzur isyandadır..

Wed, 02 Jul 2008 23:58:45 GMT

Açıklama yok

can sıkıntısı karşı-devrimcidir..

Wed, 02 Jul 2008 23:57:46 GMT

Açıklama yok

devlet, kendi şiddetine hukuk bireyinki'ne ise suç adını verir. (Max Stirner)

Wed, 02 Jul 2008 23:57:01 GMT

Açıklama yok

milliyetçilik, farklılıkları okunmaz kılar..

Wed, 02 Jul 2008 23:47:28 GMT

Açıklama yok

Yazı, Sol ve Gündelik Hayat - Işık Ergüden

Tue, 01 Jul 2008 19:47:24 GMT

Yazı, Sol ve Gündelik Hayat

Işık Ergüden

Birikim Sayı: 167

Sol üzerine hâlâ yazıyor olmanın zımni bir kabûlü olduğu ortada: Yazının etki gücüne, dönüştürücülüğüne, hattâ yıkıcılığına inanç... Yazıyor olmak, böyle bir inancı ister istemez içinde barındırıyor; belki bugün belki de –gerçek ya da hayali- geçmişte yazının sahip olduğu bir imkân! Bugün bir yana, geçmişte böyle bir (birçok) işlevi olduğu düşünülebilir yazının. Aydınlanma ideolojisiyle (“toplumcu gerçekçilik”e kadar uzanan versiyonlarıyla) birlikte, yazara ve yazıya yüklenen işlev idealize edilmiş olsa da, bu düşüncenin kimi gerekçelerle örtüştüğü varsayılabilir. İster insanların arayış ve merak gücüyle, isterse de toplumsal hayatın henüz yeterince katı ve sarsılmaz kurumlaşmaları yaratamamış olmasıyla (ya da başka şeylerle) açıklayalım, düşünce ile pratik arasındaki ilişkinin tarihin bir dönemlerinde bugüne kıyasla daha doğrudan yaşanmış olduğu da varsayılabilir. 18., 19. yüzyılda, hattâ 20. yüzyılın ilk yarısında yayımlanmış (ve birçoğu çığır açıcı olmuş) felsefi, politik, edebi metinlerin yarattıkları etki gücü büyük olmuştur. Felsefi, politik, sanatsal akımlar, hareketler doğmuş, geleneksel olana saldırılmış, şiddetli tartışma ve polemikler yaşanmıştır. Hâlâ elimizden düşürmediğimiz, yeni anlamlar aradığımız, hattâ bizim zihniyetimizi de belirleyen, tekrar tekrar okuduğumuz yazarlar ve metinler çoğunlukla artık klasikleşmiş bu “geçmiş külliyat”tır (ve bugünün yaratıcılığına da acaba “o çapta” bir şey var mı diye bakarız çoğu zaman).

Böyle bir etkiye ve yıkıcılığa işaret eden bir başka olgu ise, kurulu düzenin yine o dönemlerde birçok metin ve yazar karşısındaki tavrıdır. Marki de Sade sonuç itibariyle bir aristokrattır ama yazılarındaki yıkıcılık aristokrasiyi de devrimin iktidarını da rahatsız edicidir; yaşamının önemli bir bölümünü zindanda geçirmiş, eserleri 20. yüzyılın bile büyük bölümünü “yasaklı” yaşamıştır... Örnekler çoğaltılabilir. Yazı, kutsallık kurucu olduğu kadar (İncil, Kuran...) kutsallık yıkıcı da olabilmiştir. Yazı, bir anlamda Tanrı’nın ya da Sezar’ın gücüne denk görülmüş, uhrevi ve dünyevi iktidara saldırı olarak algılanmış olmalıdır. Hattâ yıkıcılığın yolu büyük ölçüde yazıdan da geçmiştir. El altından dolaştırılan manifestoların, risalelerin gücü; bunları okuyanların, ezbere tekrarlayanların, çoğaltanların aura’sı azımsanamaz; hattâ metne yönelik ilginin doğal olarak yazana dönük olmadığı da gerçektir. Silâha ve kitaba el basılarak katılınan gizli cemiyet tarihleri, silâhın yok ediciliğiyle kitabınkinin eşdeğer görülmesinden başka bir anlam taşıyabilir mi? Politik muhalefet hareketlerinin aydın orta sınıf insanlarının damgasını taşımış olması, başka şeylerin yanısıra, yazının bu hareketlerde taşıdığı güçle ilişkidir muhtemelen...

Bugüne geldiğimizde, yazarın ve yazının aura’sını yitirdiği; bu yitimin öncelikle yazının kopyalanabilirlik, dağıtım, dolaşım olanaklarının (internet’le de birlikte) neredeyse sınırsız bir hal almasına bağlı olduğunu; yazının “demokratik” ve ulaşılabilir bir konuma (nihayet!) geldiği... söylenebilir. Diğer yandan, toplumsal-kurumsal yapıların, hiyerarşilerin yerleşmesine bağlı olarak yazının etki gücünü yitirmiş olması nasıl muhtemelse, insanları bunaltan ve ezen bu kurumlar karşısında ümidini tümüyle yitirmiş, gündelik olanın içinde hayatta ve ayakta kalmaya çabalayan insanın (yazan ve/veya okuyan olarak) etkileme, etkilenme, değişme, değiştirme çabasından da giderek uzaklaştığı, daha çok ömür denen o süreyi doldurmaya çabaladığı, yazının da ancak böyle bir çabaya (büyük ölçüde maddi anlamda) katkısı varsa kullanıldığı düşünülebilir (bir “meslek” aracı olarak yazı!). Herkesin kendi hayatını yazabildiği, iç dökebildiği, teşhirciliği ve röntgenciliği “edebiyat” adına yapabildiği bir dünyada yeni bir Raskolnikov arayışı beyhude bir çaba olarak kalabilir; “akademi”nin, üniversitenin bilimsellik formatlarının bunca baskın olduğu, her şeyi didik didik edip analiz eden “titr” sahibi yazarların kitaplarının bolca bulunduğu bir dünyada yeni bir Ethika ya da Manifesto arayışı da boş olabilir...

Deha ürünü bir şey yok artık, her şey tamamen demistifiye, her şey vasat, her şey ılık, çoğulculuğa, tüketime ve gösteriye saygılı... (Türkiye gibi garabet ülkeleri saymazsak) her konuda her şeyi yazmakta serbest insanlar; çünkü yazının etki gücü kalmadı. Hayatlarımızı didik didik ederek en sapkın duygu ve düşüncelerimizi ifade edebiliriz, hattâ bunları ifade ettik diye medyatik bir ilginin odağı da olabiliriz; ama bunların bir manifestoya dönüşme ihtimali çok cılızdır. Diğer yandan da, hayatın kendisi, bunları dile getirmeyen ama yaşayan insanlar için her türlü gösterişten uzak, son derece acıtıcı ve iğrenç olmaya devam ediyor... Yazı yıkıcı değil artık. Egemen sistem, yazıyı çoktan masetti, içine aldı ve öğüttü; dışkı hakkında yazmayı da serbest bıraktı, meslek haline getirdi, parasını ve sopasını kullandı, ürkütücü olan yazı değil çünkü...

Politik yazının durumu da böyle. Çoğunlukla analiz düzeyinde; olsa olsa eleştirel... ama hemen hemen her zaman akademik formatta (akademi kökenli), alıntıları, dipnotları, referansları sağlam, bilgi (ya da politika) hiyerarşisi içindeki konumdan desteğini alan, yüreğe (ya da hayata) hitap etmekten çok uzak, birbirinden ayırt edilmesi neredeyse imkânsız, asla öne çıkmayan metinler... En yıkıcı metinlere bile hayat imkânının verilmiş olduğu (yeter ki hayatlar yıkıcı olmasın!) bir dünyada, bu izni bile kullanmaktan çekinen yazılar... Yazının etki gücünü yitirmesiyle bu yazının alımlayıcısının kalmaması arasında nasıl bir ilişki vardır acaba? Sınıflar arasındaki geçişkenlik giderek ortadan kalkar ve farklı sınıfların buluşma noktaları (düşünce ya da eylem alanları) yok olurken; yazı, profesyonel, akademik çerçeveye (“entellektüel-burjuva” bir yaşam alanına, biçim ve dile) kapanırken, böyle bir yazının hayata dair sözü ne olabilir? Yıkıcılık ve yaratıcılık gücü ne ölçüdedir?

Kimi ülkelerde, kimi dönemlerde yazıyı reddetmiş, eylemden yana tavır koymuş, eylemi seçmiş insanlar olmuştur. Yazının teslim alınabilir niteliğidir onları korkutan. Örneğin bir Jean Genet’nin metinleri Paris’in en seçkin tiyatrolarında seçkin izleyiciler karşısında sergilenebilir olması ile sistemin homoseksüeller ya da “suçlular” karşısındaki sertliği ve baskısı arasında bir çarpıklık, bir tuhaflık yok mudur? Bu ve benzeri sorulardır insanları yazının sahiciliğinden, kurulu düzenle yazı ve yazan arasındaki arzu edilen mesafeden kuşkuya düşüren ve yazmak yerine eylemi seçtiren... Bu noktada, yazmak, yazmaya devam etmek çok sorunlu bir uğraş: Yazanla yazdığı arasındaki sahicilik ilişkisi bir yana, yazılı metnin alımlayıcılarla ilişkisi, kurumlar karşısındaki, hattâ tarih içindeki konumu... hep sorgulanması gereken şeyler. Hele ki, özgürlük ve eşitlik gibi idealler üzerine kurulu bir söylemde, söylemde bulunan kişinin bu ideallarin gerçekleşmemiş olmasından kaynaklı mağduriyetleri, bu ideallerin gerçekleşmesini engelleyen iktidar ya da sistemler karşısındaki konumu gibi ölçütler söylemin sahiciliğini ister istemez etkilemektedir (örneğin bir Robespierre’in mütevazı ve erdemli yaşamıdır da onun fikirlerini güçlü kılan). Başka hayatlara dair vaazlarda bulunmanın şizofrenik yanı ile yazının olası aldatıcılığı da dikkate alındığında, yazının canice bir haksızlık ve imtiyaz olduğu bile söylenebilir.

* * *

Bütün bu (auto-)soru ve (auto-)sorgulamalardan amaç, “sol” gibi ister istemez toplumsal bir konu başlığı altında söylenecek sözlere dair bir çekinceyi ifade etmek daha çok: Yazının da (alımlayıcısı olduğu varsayılan) yığının da teslim alındığı bir çağda, vasatın içindeki yerini alacak bir “eleştirellik” (alımlayıcıya asla ulaşmayacak; zaten aynı dili konuşanlarla, aşağı yukarı aynı “cemaat” içinde yaşayanlarla sınırlı kalacak, dolayısıyla hayatı etkilemeyecek, “başka hayatlar”a ulaşmayacak bir yazı) hep mümkündür; deha ürünü bir yaratı peşinde koşmak da mümkündür (belki de bir öncekinden daha anlamlı bir seçenektir). Ya da başka tercihler; eylem, eylemsizlik, susmak...

Etiğe ve radikalizme vurguyu; verili olanı reddetmeyi, daha çok da bu sorgulamalar içerisinde bir yerlere oturtmak mümkün olabilir. Sol düşünce, verili olan karşısında (örneğin iktidar biçimleri, kurumlar, hiyerarşiler, gündelik hayatın akışı...) olsa olsa eleştirellik sınırlarında gezinirken, artık bunca kompartımana bölünmüş bir toplumsal yapı içerisinde o eleştirinin de geniş kesimlere ulaşma imkânı kalmamışken, diğer yandan hayal dünyası da (“devlet”ten “yazı”ya kadar) bu aynı araçlara sahip olma ve bunları kendi amacına uygun kullanma özleminin ötesine pek geçememiştir. (Yaşanmış “sosyalizm” ya da “sol hareket” deneyimlerinin, kapitalizmin zihniyet, kurum ve hiyerarşik yapı anlayışlarını bozmadan miras aldığı, sadece bunlara başka ad ve sıfatlar taktığı görülmüştür.) Ama diğer yandan, başta devlet olmak üzere, çalışma, aile, din, askerlik, okul gibi kurumların, insanlık adına, iyi ve güzel bir ideal adına kullanılamayacak kadar lekeli, aşağılık ve çirkefe batmış oldukları bilimsel ve analitik dilde de defalarca ifade edilmiş olgular olmasına rağmen; bu gerçek, “sol” adına, ya “biz iyisini yaparız” yalanıyla ya da konformizmin ve pragmatizmin düpedüz zora dayalı kullanımıyla gizlenmiş, bu kurumlara yaslanılmıştır. Bu durumda, insan adına hayırlı bir çabanın ortaya çıkması zaten pek mümkün gözükmemektedir.

Tüm bu kurum ve iktidar ilişkilerini parçalayacak, bunların olmadığı bir toplumsallığın imkânlarını sağlayacak şekilde davranmak, belki de öncelikle, yazının iktidarını, sol adına yazıyor olmanın iktidarını parçalamakla başlayabilir. Muhalif hareketlerin tarihi, büyük ölçüde, bir yerde duran bir kitleye ulaşıp ulaşamama sorunu olarak özetlenebilir; ulaşılsa, doğru ulaşılsa, doğru dil, ifade kullanılsa, böylesi bir bütünleşmeden hayır doğacağına inanılır (ister oy potansiyelini arttırarak isterse de halk ordusunun saflarını sıklaştırarak olsun; iktidara gelmek için). Toplumsal kurum ve oyunlar dikkate alındığında başka tür bir toplumsallık ihtimali yok gözükmektedir. Bu durumda da bir dönem kitleyle bütünleşmiş bir hareketin ve “öncü”nün varlığı; ardından bir hüsran (“öncü”nün öncü, “kitle”nin kitle olamamamışlığı) ve kitle kültürü eleştirisi (bu tür akımların önemli bir bölümünün 20. yüzyılın ilk yarısının sonlarına doğru, hem “devrim”lerin akıbetlerinin az çok anlaşıldığı, Avrupa’da kitlelerin faşizmi ve de otoriter sosyalist denemeleri alkışladığı ortamların ardından; ve de 20. yüzyılın son çeyreğinde, ’60’lardaki kitleselliğin ardından gelmiş olması ilginç değil midir?); sonra da topuzun fazla kaçırıldığı düşüncesi ve yeniden “kitle” ye dönme, ortak dil bulma arayışı... Bu trajik ya da komik olabilecek bir döngüdür. Dahası, Türkiye sol tarihinde de en kitlesel olunan dönemin (“’70’li yıllar”) hem en eleştirilen, hem de en çok referans alınan dönem olması da bir garip değil midir? “Oyuna devam”; yazının iktidarı pekişsin diye!

* * *

Kitlesellik ve kitle kaygısı, solun radikal olmasının ve bir etik temelinde hareket etmesinin engelidir. Bu kaygıyı baştacı etmiş bir solun, örneğin köklü bir din eleştirisine girişmesi, hattâ devleti tümüyle karşısına alması bile neredeyse imkânsızdır. Pragmatizm, kitlesellikle atbaşı gider. Ve bu noktada ideallere, sola elveda demek her tarihsel dönemeçte bir kez daha kaçınılmaz olacaktır. “İdeal yığın”dan ya da “öncü”den söz etmeyi imkânsız kılacak kadar hayvani ve masumiyetten uzak bir kültürel ortam ve toplumsallık içinde; bilmem kaç bin yıllık toplumsal kurumlaşmanın geldiği noktada; ideallerin yaygınlaşması, olası cevapları başkalarına aktarmayı, onlara bu “gerçekleri” açıklayarak onları “saflara katmayı”, dolayısıyla zaten basmakalıp fikirleri ve hayat tarzlarını benimsemeye yatkın, tembel zihinlere en fazla paradigma değiştirtmekten ibaret şeyi değil, belki de bir tür “bağımsızlaşma” sürecini –verili olandan, toplumsallığın simgelerinden, iktidarlardan (ne ölçüde mümkünse!)- gerektiriyor. Aslolan, bu “bağımsızlaşma” sürecinin (ne ölçüde mümkün olduğu, yüzleştikçe, karşı karşıya geldikçe anlaşılır kuşkusuz) başkalarına sirayet etmesidir, yani bir ruh hali aktarımıdır, ruhsal etkileşimdir. Örneğin çalışma kurumundan tüketime ve gösteriye; tıp kurumundan hapishaneye; okul sisteminden medyaya; dinden kültür hiyerarşisine ve akademiye... her alanı tek tek bu “bağımsızlaşma”nın deneyim alanı ve imkânı olarak görmek; eleştirellikle yetinmeden yaratma ve yıkma çabasına girişmek ve tüm sistemle ve tek tek her noktada böyle bir cephe savaşı sürdürmek, hem “başka bir dünya”nın hem de daha gerçek ve etik sorumluluğa dayalı (belki de şenlikli) bir ömür sürmenin imkânı olabilir.

Otorite, ruhun, doğumla ölüm arasında maruz kaldığı en zarar verici travmadır"

Fri, 21 Mar 2008 14:35:36 GMT

"Otorite, ruhun, doğumla ölüm arasında maruz kaldığı en zarar verici travmadır"

Tom Robbins